Bugün içinde bulunduğumuz çağ, hangi adla ve hangi rejim retoriğiyle meşrulaştırılırsa meşrulaştırılsın, bir “kriz rejimi” olarak işliyor ve bu muhtelif rejimler de kendilerini “son” ilanlarıyla tahkim ediyor: tarihin sonu, sanatın sonu, siyasetin sonu, ideolojilerin sonu, öznenin sonu, ulus-devletin sonu, dünyanın sonu… Bu “son furyası”, 90larda olduğu gibi entelektüel modadan ibaret değil; artık doğrudan iktidarın en verimli tekniği nitekim kapitalizmin en vahşi halleri arasında salınıp durduğu halde diğer mümkün ufukları daraltmak, olanakları felç etmek ve siyaseti idareye indirgemek işlevlerini üstleniyor. Üstelik bu son furyaları anakroniyi göze alarak bugün, tarihin büyük kırılma anlarıyla tekrar tekrar kıyaslanıyor. Bir yandan yeni bir Aydınlanmacı ufuk vaat ediliyor, öte yandan tekno-feodalizm; bir yanda Orta Çağ barbarlığına dönüş korkusu, diğer yanda Antik Yunan’a methiyeyle bir muhafazakarlık arayışı; bir yanda da Sanayi Devrimi’nin karbonundan silikon tabanlı endüstriye geçişin “kaçınılmaz” düzeni önümüzde uzanıyor. 21. yüzyılın yaşayan büyük filozoflarını bin heves denk getirip onları ekonomi, seçimler, toplumsal hareketler ve gelecek hakkında konuşturmaya yeltendiğimizde sorularımız, ya kasvetli ama ketum bir felaket tellalını ya da her derde deva mucizevi panzehir arayan, telaşlı ve umuda hasret bir hasta yakınının dilini çağırıyor. Bu ruh hâli temelsiz değil elbette. Bugün, gündelik hayatın maddi zemini, siyasal tahayyülü boğuyor.
Modern tarihte ilk defa Kuzey Amerika ve Avrupa’nın büyük bir bölümünde bütün bir nesil; kendi ebeveynlerinden daha kötü ekonomik koşullarda yaşamak, mezun olmak, iş aramak, ev kiralamak, evlenmek ya da çocuklarını okutmak zorunda.i Bu, yalnızca “Amerikan Rüyası”nın sönmesi değil; bizzat rüyanın ideolojik mekanizmasının çökmesi. Üstelik çöküş, Adorno ve Horkheimer’ın kaygılandığı boyutun da ötesinde bir teşhir rejimiyle yaşanıyor: Hollywood’un yıldızları ekranlardan çok Epstein’ın adasına çıkıyor. 2008 finans krizinden beri küresel gelir adaletsizliği, konut krizi, çevre felaketleri ve aktif savaşlar korkunç derecede arttı. Küresel çapta Occupy hareketleri ve Obama’nın müteakip “umut ve değişim” programı, Trump yönetimiyle sonuçlandı – hem de bir defalık bir sapma olarak değil, krizin siyasal formu olarak. Deniz suyu sıcaklığı yeryüzündeki tüm yaşamı kökten tehdit edecek seviyede yükselmeye devam ediyor ve Paris Anlaşması’nın öngördüğü 2030 hedeflerini yakalamak çoktan hayal olmuş gibi görünüyor.ii Birleşmiş Milletler’in 2030 Sürdürülebilir Kalkınma Hedefleri arasından rastgele seçeceğimiz bir tanesi dahi doyurucu ve inandırıcı şekilde sağlanmaktan binlerce fersah uzakta. Dünya Sağlık Örgütü verilerine göre Covid-19 pandemisi sebebiyle en az 7.1 milyon insan hayatını kaybetti; bu sayı örneğin Norveç, İrlanda, Hırvatistan, Sırbistan, Bulgaristan, Danimarka, Finlandiya ya da Paraguay, Singapur, Lübnan, Moğolistan, Libya gibi toplam 111 farklı ülkenin kayıtlı nüfusundan daha fazla. Şu an dünyada en az 35 aktif savaş bölgesi mevcut.iii Son bir yıl içinde, İranlı siviller hariç, en az 240.000 insan bu çatışmalarda gözlerimizin önünde hayatını kaybetti; kadın ve çocukların oranı profesyonellere göre ve birkaç on yıl öncesinin çatışmalarına kıyasla %290 artmış durumda.iv Yine son bir yılda zorla yerinden edilen insan sayısı 120.000.000’u aşmış halde.vKüresel düzeyde yükselen radikal sağ ve anti-semitizm, Filistin’de yaşanan soykırıma eşlik ediyor. “Hegel bizi affetsin ama, bugünlerde gerçek olan irrasyonel, rasyonel olansa gerçek dışı gibi görünüyor.”vi
Bu tablo, Jean-Luc Nancy’nin küreselleşmenin krizini “hipotez” değil “olgu” olarak ele alma çağrısını acilleştiriyor; çünkü mesele, “daha iyi yönetilecek” bir bozulma değil, dünya-kurma kapasitesinin felcidir: “Küresellik, herhangi bir yol, bir anlam veya bir yön, bir olanak açmamakta, daha ziyade kör bir ekonomik ve teknolojik sömürü olarak bizzat kendini azdırmakta… Dünya, dünya yaratma kapasitesini yitirdi… Dünyanın kendini yok etmesi bir hipotez değildir, bir olgudur.”vii Tam da bu nedenle siyaseti artık savaş zamanları dâhil hiç olmadığı kadar uluslararası ilişkiler terimleriyle düşünüyoruz. Siyaset, “nasıl bir ortak dünya?” sorusundan çok “hangi risk yönetimi?” sorusuna indirgeniyor; yurttaşlık tahayyülü kamusal irade üretiminden ziyade tehdit algısı ve güvenlik vaatleri etrafında kuruluyor. Peki ne oldu da son yıllarda siyaseti Trump ile özdeşleştirir hâle geldik—ve buraya nasıl geldik? Burada iki kolaycılık var: (i) Trump’ı “en kötü insan” ilan edip krizi kişiselleştirmek; (ii) diğer liderlerin ona “özenmesi” gibi bir psikoloji masalıyla yetinmek. Her ikisi de semptomu neden sanıyor. Oysa ihtiyaç, krizi açıklamak için alternatif bir düşünme kapısı aralamaktır: Trump, bir sapma değil; endüstriyel kapitalizmde ortak dünyanın aşınmasının, siyasalın güvenliğe tercüme edilmesinin ve mücadeleyle kazanılan modern hak kategorilerinin fetişleşmesinin görünür biçimidir. Wendy Brown haklı bir soru soruyor: “modern bireylik, devletlik ve kurumsallığı taşıyan kurucu öncüllerin çoğuna inanmaktan vazgeçmiş olsak da siyasal faaliyette bulunurken sanki bu öncüller hâlâ geçerliymiş gibi davranıyoruz. Bu bağlılık, Freud’un betimlediği fetişin epistemolojik yapısını andırıyor: “Biliyorum, ama yine de…” Peki, bir siyasal düzenin harcını oluşturan inançlar fetişleştiğinde ne olur?viii
Bugün olan tam da budur, kavramlar yaşıyor, fakat dünyayı kurmuyor; ritüeller sürüyor, fakat kolektif irade üretmiyor; temsil işliyor, meşruiyet üretmiyor. İlerleme, hak, egemenlik, temsil, özgürlük ve eşitlik gibi modern siyasal düşüncenin “büyük” kavramları, 1990’lı yılların teori sahnesinde “büyük anlatılar” eleştirisi altında hem gelecek iddiaları hem de taşıdıkları tarihsel ufuk ve kurucu öznellik tasarımları bakımından hedefe konuldu. Bu eleştirinin haklı yanları var; ancak bugün “büyük anlatılar”dan kaçışın bedeli daha da belirgin. Dünyayı anlamak ve dönüştürmek için gereken ölçek, bağlantı, süreklilik kaybediliyor. Batı-merkezli tek ve evrensel bir Hegelyen Dünya Tarihi çizgisinde farklılıkları homojenleştiren anlatıları adlandırmak için popülerleşen “büyük anlatı” eleştirisine rağmen, dünya çapında olup biteni kavramak için büyük anlatılara yeniden ihtiyaç duyulduğu vurgulanıyor. Lyotard postmodernizmi “büyük anlatılara karşı duyulan inançsızlık” olarak tanımladıktan sonra, akademisyenler zaten aşina oldukları bir konum için yeni bir söz dağarcığı edindiler: hiçbirimiz muğlak bir metafiziğin ve totaliter bir siyasetin hâkim anlatıcısı olmak istemiyoruz… Ne var ki büyük anlatıların soykütüğü tuhaf akrabalıklar gösterir: “Levi-Strauss’tan Lyotard’a, Clifford’dan Fukuyama’ya uzanan çizgide tarihin hayaleti peşimizi bırakmaz. Hâkim büyük anlatıların kötülükleriyle aramıza tertemiz mesafe koyduğumuzu ilan ederken bile büyük anlatılara tekrar tekrar döneriz. Klein’in uyarısı burada keskindir: “hâkim/yerel”, “tarihsel/tarih-dışı” karşıtlıklarını biçimsel olarak ayırt etme ısrarı, kaçtığımız metafiziği yeni anlatılarımızın üzerine yeniden bindirme tehdidi taşır”ix Burada söz konusu olan, tarih kavramına yönelik kaba bir düşmanlık ya da tarihsizleşme ideolojisi değildir. Aksine, tarihin garantör / motor işlevini yitirmesiyle ortaya çıkan boşlukta, siyasalın hangi zaman kipinde tekrar kurulacağı ya da kurulup kurulamayacağı sorusu hayatileşir. 90 sonrası hatta 2000’ler boyu, Avrupa Marksizmi Stalin eleştirisinde bir nevi arınma bulmuştu, olgucu determinist dedikleri Marksizme karşı hakiki Marx’ı arayıp bulmayan kalmadı. Biz yeni bir Marxolog’a karşı uyarmaktan başka bir iddiada bulunma cesaretini taşıyamıyoruz.
Öyleyse şu an tarihe yönelen itirazların önemli bir kısmı, gerçekte tarihin kendisine değil, tarihin bürokratikleştirilmiş ve kaderci bir ikamesine yönelmiştir; fakat bu ikameyi tarihsel düşünmenin kendisi sanmak, siyasal düşünceyi postmodernolayın parıltısına teslim edip süreklilik, birikim, strateji ve müşterek eylem ufkundan mahrum bırakır.
Yani mesele, büyük anlatıyı tümden reddetmek değil; hangi anlatının, kimin adına, hangi siyasal öznellik ve faillik tasarımıyla kurulduğunu açığa çıkarmaktır. Büyük anlatılara yaslanan ideolojilere dönük eleştirilerin politik çıktısı, modern anlamda tarihin ilerlemeci ve evrensellik iddiasıyla başarısızlığa mahkûm olduğu, hatta totaliter deneyimlerle sonuçlanmaya yazgılı olduğu iddiasında yoğunlaşıyor.x Böylece metafizik ile tarih düşüncesi arasında bağ kuran, geçmişi keşfedilebilir bir neden-sonuç zincirine indirgeyen tarihyazımına karşı, siyasetin “nadir bir olay” olarak göründüğü bir eleştiri yerleşti: Tarihi nedensellik zinciri içinde okuyan eleştirilerde, tarihin özünü oluşturan her şey yenilik momentini gözden kaçırmakla itham edildi; bu noktada tarihsel süreçlerin, tümüyle önceden hesaplanabilir bir akış değil, yeni olanın zaman zaman beklenmedik ve indirgenemez biçimde belirdiği bir alan olduğu kolaycı bir kalkan görevi gördü.xi
Dahası, “hiçbir kapsamlı politik eylemin gerçekten uygulanabilir görünmediği” bir dönemde kimlikçi mikro-politikanın öne çıkmasıyla, “aslında dönüştürülecek bir bütün olmayınca” bütünü dönüştürecek fail sorunu da görünmezleşti.xiiBerlin Duvarı’nın çöküşü sonrası muzaffer liberal anlatılarda “tarihin sonu”, sözüm ona totalitarizmin de sonu ilan edildi. Oysa Lefort’un uyardığı gibi hakikat tersidir: tarihsiz bir toplum totaliterleşir. Demokrasi, belirsizliği kendi biçimi içinde karşılayan tarihsel toplumla bağlıdır; totalitarizm ise “yeni insan yaratma” sloganı altında kendini tarihsiz toplum olarak tayin eder.xiii Bugünün krizi, tam da bu tarihsizleştirme hamlesinin “risk yönetimi” ve “güvenlik” adıyla geri dönüşüdür: siyaset, tarihsiz bir idareye; yurttaşlık, yönetilen nüfusa; ortak dünya, yönetilecek riske çevrilir.
Bu sorulardan hareketle siyasal bilimlerde tarihin kullanımlarına odaklanmak ve siyaset teorisi bağlamında düşünceyi eleştirel biçimde kurmak, yönlendirmek ve sınamak üzere geliştirilen argümanlarda tarihin bir operatör olarak nasıl çalıştığını sorunsallaştırmayı hedeflemek gerek. Siyasal düşüncede tarihe başvuru nasıl bir işlev üstlenir; hangi tür sorunlarla meşgul olur; hangi tür siyasal öznellik ve faillik tasarımlarını varsayar; hangi koşullarda bu aksiyomlara siyasal müdahale kapasitesi dahil edilir?
Af buyrulursa diyeceğim ki Marksistlerin tarihten anladığı basittir ve nicedir sıkılarak söylediğimizi amentü haline getirmek görevdir: “Bir kez tarihin terimleriyle düşünmeyi öğrendiğimizde, önemli olan harekettir, yani bir yandan bu hareketin itici gücünün saptanması, diğer yandan yönünün belirlenmesi”dir.xiv Tarihin kullanımları ve tarihsel bakış açısının devreye girdiği anda, siyasal olanı anlamanın merkezine “hareket” yerleşir. Burada büyük bir iddia değil, aksine; çok küçük bir istek de var: Yanlışlanabilir bir tez yoksa konuşmamak şu an 2026 Türkiyesinde bize iyi gelecek. Fakat tam da bu yalınlık, uzun zamandır bıkkınlıkla tekrarlanan bir malumat gibi geçiştirildiği için, bugün onu yeniden bir ilke, bir açıklık ve bir siyasal sadakat beyanı olarak dile getirmek gerekir.
1) Siyasal tarih, çoğu durumda tarih disiplinindeki gibi geçmişin içeriği veya tarihsel bilginin yönteminin doğrudan nesnesi olarak değil; siyasal düşünceyi eleştirel olarak kurmak ve yönlendirmek üzere devreye sokulan bir operatör olarak işler; bu nedenle siyaset teorisinde tarihi çözümlemenin birincil birimi, tarihin nasıl kullanıldığıdır.
2) Tarihe başvuru, tarihsel malzemeyi yalnız betimlemek için değil meşruiyet, kurumlar, eylem, temsil gibi siyasal problemleri belirli bir biçimde kurmak ve sınamak için kullanıldığından, her tarih kullanımı kaçınılmaz olarak “kim(ler) ya da ne(ler) siyasal fail sayılır, hangi eylem kanalları meşrudur ve hangi taşıyıcılar üzerinden işler?” sorularına örtük yanıtlar üretir ya da önden belirlenmiş yanıtları varsayar.
3) Bu durum, tarihin kullanımları ile siyasal öznellik sorusunu özgül bir tarzda birleştirir. Siyasal öznellik tartışmasında “fail” sorusu, Marx’ın 18 Brumaire’de gösterdiği gibi özne/yapı dikotomisi ya da sentezi içinde çözümlenemez; çünkü siyaset teorisinde failliğin kurulması ne saf bir özne iradesi ne dışsal bir yapı belirlenimi ne de özne ve yapının kendi içerisinde zamansal olarak yer değiştirdiği ancak bu değişimde sabit kimliklerini muhafaza ettiği sentez koşullarında kavranamaz.
4) Tarihe başvurunun işlevleri ayrıştırılmadığında, tarih eleştirisi kolayca tarihin belirli kullanım modlarına değil, tarih fikrinin kendisine yönelen toptan bir reddiyeye yığılma eğilimi gösterir; bu toptan reddiye ise iki tür siyasal felci aynı anda besler.
4.1.) Toptan reddiye, modern metafiziğin, tarihsel açıklamanın ve ilerleme fikrinin 20. yüzyıl totalitarizm deneyimleriyle özdeşleştirildiği eleştirel hatları güçlendirir; bu hatlarda tarih tek bir ideolojik ve teleolojik anlatı gibi kodlanarak ya geçmişin idealleştirilmesine ya da güncel duruma müdahale/direniş kapasitesini askıya alan bir nihilizme yol açabilir.
4.2.) Bu teorik kapanma, 21. yüzyılda, aşırı sağ/sağ-popülizmin yükselişi, Antroposen ölçeğindeki ekolojik krizlere mukabil kapitalizm sonrasına dair bir alternatifin tahayyül dahi edilememesi gibi acil durumlar karşısında eleştiriyi ifşa etmeyle sınırlı tutarak onu kurumsal-araçsal taşıyıcılara bağlayabilen alternatif bir siyasal öznellik tasarımını zorlaştırır.
Siyasal öznellik, hazır ve sabit bir kimlikten önce kimlerin, hangi tarihsel ve toplumsal koşullarda siyasal fail haline geldiğini, hangi eylem kanalları üzerinden söz, irade ve müdahale kapasitesi kazandığını ifade eder. Başka bir ifadeyle siyasal öznellik ile kastedilen, toplumsal grupların yalnızca bir konumun taşıyıcısı olması hasebiyle değil aksine ortak dünyaya müdahale edebilen, talep ileri sürebilen, taraf tutabilen ve kolektif eylem üretebilen siyasal failler olarak kuruluş biçimidir. Buradan hareketle hepimizin başlangıç problemi şu olmalı: Mayıs 68 sonrası kıta Avrupası teorisine damga vuran biçimiyle siyaset [politics] ile siyasal olanın [the political] birbirinden ayrılma tarzlarını sorunsallaştırmak ve siyasal olan lehine kurulan bu ayrıştırmanın ironik biçimde siyasal eylemin etkinliğini nasıl daralttığını incelemek.
Literatürde bu ayrışmaya eşlik eden ortak payda, teorik argümanları kurarken “olay” [event] kavramının aşırı yüklü hale gelmesidir.xv Bu aşırı yükleme, tarih kavramının “bagajından kurtulma” arzusuyla el ele gider. Bu tezin karşı iddiası nettir: siyaset teorisinde tarihi tümden reddetme eğilimi ile bugün yaşanan siyasal problemler arasında bağ vardır; hatta tersinden, bugün yaşanan siyasal problemlerin kaynağında bir ölçüde tarihi reddetmenin bulunduğu söylenebilir. Tarihi rafa kaldırmayı göze alabilir miyiz? Tarihi bir “olay”a indirgersek, sürekliliği ve sorumluluğu hangi dil taşıyacak? Paradoksal olarak tarihe canlı yayınlarda tanıklık edebildiğimiz bir çağda, tarih “olay”a dönüştükçe tarih, tarih olmuş olabilir mi? Ferry’nin dediği gibi: “nedensellik ilkesi baştan başa gayrimeşru ilan edildiğinde, toplumsal bilimlerde herhangi bir anlaşılabilirlik üretmek nasıl mümkün olur? İnsan faaliyetleri artık iradenin maksatlı/yönelimsel nedenselliğine atfedilmiyor ve “varlığın mucizeleri” olarak görülüyorsa, asgari de olsa bir “ahlaki dünya görüşü”nü korumak nasıl mümkün olur – ve bu asgari olmaksızın Arendt’in “kötülüğün sıradanlığı” ne anlama gelebilir?”xvi Bugünün “kriz rejimi” tam da bu zeminsizlikten besleniyor. Açıklama yerine duygu yönetimi, siyaset yerine güvenlik, hakikat yerine gösteri geçmiş durumda.
Bugün “siyasetin Trumplaşması” diye adlandırılan şey de kişilerin ahlakına indirgenemez: bu, ortak dünyanın aşınması içinde fetişleşmiş kavramlarla yönetilmeye razı edilen bir siyasal alanın sonucudur. Dolayısıyla soru, “hangi lider daha kötü?” değil; hangi tarih duygusu, hangi ortak dünya, hangi öznellik ve hangi eylem kapasitesi ile bu kriz rejimi kırılabilir sorusudur. Çünkü kriz, yalnızca yönetilecek bir risk değil; yeniden kurulacak bir dünya meselesidir.
Burada bizim cenaha düşen payı da tereddütsüz biçimde adlandırmak gerekir. Meselenin güçlüğü, teorik derinliği ya da tarihsel karmaşıklığı, geri çekilmenin mazereti olamaz; tersine, tam da bu derinlik karşısında susmak ya da beklemek, siyasal ve entelektüel yenilgiyi peşinen kabullenmek anlamına gelebilir. Bu nedenle konuya dışarıdan, emniyetli bir mesafeden ya da didaktik bir başlangıç noktasından değil; tam içinden, ortasından ve kendi deneyimimizin içkin gerilimlerinden girilmelidir. Çünkü burada anlatılan şey, başkalarının hikâyesi değil, doğrudan doğruya bizim tarihsel deneyimimizdir. Son kırk yılda solun, siyaset düşüncesinin kurumsal, örgütsel ve stratejik boyutlarından geri çekildiği her boşluk neoliberalizm tarafından dolduruldu; büyük anlatılara, tarihsel bütünlüklere ve müşterek gelecek tasavvurlarına sırt çevrildiği her momentte ise bu boşluk yalnızca piyasa tarafından değil, emperyalist müdahale biçimleri tarafından işgal edildi. Bugün Arap Baharı’ndan başlayıp İsrail-ABD işbirliğiyle biçimlenen ve bölgesel yıkımı kalıcılaştıran son süreçlere bakmak bile, siyasal boşlukların hiçbir zaman boş kalmadığını görmeye yeter.
Bu bakımdan sorun, büyük anlatıların eleştirisinin haklı olup olmadığı değildir; elbette bu eleştirilerin önemli bir kısmı haklıydı. Nitekim, büyük anlatılara yöneltilen itirazların çoğu yerindeydi; fakat sorun, bu eleştirilerden çıkarılan tarihsel ve siyasal sonuçlardadır. Asıl mesele, büyük anlatıların fazlasıyla büyük olmaları değil, aksine yeterince büyük olmamaları; dünyayı, sermayeyi, savaşı, ekolojik yıkımı ve emperyal dizgeleri kavrayacak ölçekte yeniden kurulamamalarıdır. Tam da bu yüzden bugün imgelemimizi aşan bir özgürlük fikrini, yeni bir enternasyonal ufku ya da müşterek kurtuluş siyasetini yeniden düşünmeyi başkalarından talep etmek bir provokasyon gibi görünebilir; ama bundan vazgeçmek, düşüncenin kendi tarihsel sorumluluğundan çekilmesi, yani açık bir entelektüel yenilgi olur.
“Son” ilanlarının ortasında siyaseti yeniden bir inanç, bir sadakat ve bir başlangıç kapasitesi olarak düşünme çağrısı burada ciddiye alınmalıdır. Sonların çoğaldığı bir çağda sona ikna olmaktansa, bitmiş ilan edilen tarihsel imkânların içinden yeni bir kolektif başlangıç fikrini çekip çıkarmak, gerçek mücadele olarak önümüzde duruyor. Vira bismillah!
